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中华学术:统合孟荀:儒学研究的新进展


http://www.jslib.org.cn   2020-09-11 15:56:00  2020年07月15日 中华读书报 作者: 梁涛  

 

    改革开放后,大陆的儒学研究较多受到港台新儒家的影响,而港台新儒家恰恰是尊孟抑荀,继承并延续了韩愈、朱熹等人的道统观。如牟宗三先生著有《荀学大略》,认为荀子是“大本不正”,“本源不足”,影响了一大批学者,如劳思光、韦政通、蔡仁厚、何淑静等,成为港台学界荀子研究的主线。稍有例外的是唐君毅先生,其对荀子有较多肯定,成为主线之外的一条辅线。笔者曾指出,对于今后荀子研究而言,真正值得重视的是唐先生所代表的辅线。
    从历史上看,儒家存在着“即统言道”与“即道言统”两种不同的道统说。“即统言道”是以儒家历史传统为道统,凡在此传统中的都可归为道统,是一种历史、文化的道统观,持这种道统说的有唐代杨倞、宋初三先生等。“即道言统”则要首先确立何为儒家之道,并以此道为标准来判别、确立儒家的道统,是一种哲学、超越的道统观,韩愈、朱熹即持这种道统说。
    如果说第二代新儒家如牟宗三先生仍持有狭隘的道统说,不仅尊孟抑荀,还判朱子为“别子为宗”,那么到了杜维明包括成中英、刘述先先生这一代,基本已放弃了“一线单传”的道统说,更多是从整合的角度来看待儒学传统。这,某种意义上,也是儒学研究范式的转换与发展吧。    
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    《统合孟荀与儒学创新》收录杜维明先生主持召开的“统合孟荀与道统重估”会议的论文,以及会后部分学者与此相关的论文,其基本主题是:统合孟荀与儒学创新。这一问题成为学者关注的热点,并不奇怪。只要了解儒学尤其是荀学研究的学者都知道,1949年以后尤其是在“文革”后期“评儒批法”中,荀子被视为进步的唯物主义法家,地位大大提升,并有压到孔孟之势,但这种研究是非学术的,看似提升了荀子的地位,实际对荀子是一种伤害。故改革开放后,大陆的儒学研究较多受到港台新儒家的影响,而港台新儒家恰恰是尊孟抑荀,继承并延续了韩愈、朱熹等人的道统观。如牟宗三先生著有《荀学大略》,认为荀子是“大本不正”,“本源不足”,影响了一大批学者,如劳思光、韦政通、蔡仁厚、何淑静等,成为港台学界荀子研究的主线。稍有例外的是唐君毅先生,其对荀子有较多肯定,成为主线之外的一条辅线。笔者曾指出,对于今后荀子研究而言,真正值得重视的是唐先生所代表的辅线。但从实际影响来看,牟先生的主线远远大于唐先生的辅线,只要读读上个世纪五六十年代以来港台地区的学术著作及硕博论文,就可以知道牟先生观点影响之大,否则何以称其为主线?不过牟宗三等人虽然继承了宋代理学家的道统说,突出孟子、心性的价值,但在具体语境上仍有所不同。如果说宋代理学家尊孟抑荀,主要是通过阐释“性与天道”,建构形上学,以解决人生信仰和意义的问题,回应佛老的冲击的话,那么港台新儒家则是面对西方文化的强大压力,所采取的一种文化保守的立场。在他们看来,西方文化虽然显示了强大的优势,但中国文化并非过时的“古董”,而是仍具有生命力,具有恒常的价值,此即心性之学也,这在1958年牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅联合撰写的《为中国文化敬告世界人士宣言》中表现得尤为明显。此一心性之学,孟子贡献甚大,而荀子不与焉。但港台新儒家学者又深受“五四”的影响,服膺科学、民主的价值理念,故在肯定心性的同时,又希望由心性发展出科学、民主,老内圣开出新外王。这种心性(内圣)+科学、民主(外王)的儒学体系,不能不说是十分怪异的,既看不出与传统儒学的联系,对个人的修齐治平也很难说有实际的指导意义。故大陆学者又有政治儒学的提法,认为心性儒学存在诸多弊端,应从心性儒学转向政治儒学。但这种政治儒学是以《春秋》尤其是“公羊学”为思想资源的,不仅不能容纳心性,而且是排斥心性的,是将心性儒学与政治儒学对立甚至割裂的。故更多的学者认为,儒学既有心性的一面,也有政治的一面,如果真有大陆新儒学的话,一定是心性与政治、内圣和外王并重,是重新处理了二者关系的新的学术形态。所谓港台新儒学讲心性儒学,大陆新儒学讲政治儒学的说法,并不成立。孔子不仅是心性儒学的倡导者,也是政治儒学的创立者,只是这两大传统分别被孟、荀继承和发展而已。这样,孟、荀的关系问题,便鲜明地突显出来,成为不得不认真面对的问题。
    明乎此,则不难理解本书的作者多从道德与政治的关系立论,对孟、荀关系展开论述了。如林宏星教授认为,在建构王道政治上,孟、荀虽然有大体相同的理论诉求,但在如何建构政治秩序上,二人则存在着明显的分歧。孟子希望从道德而说政治,荀子则试图从政治而说道德。孟子对政治秩序的建立完全取资于个人自足的仁心,对政治之本质和特性缺乏基本的认知,就此而言,孟子的政治学乃是没有政治的政治学;而荀子为了求取圣王治道之落实,常常以政治的方式来处理道德问题,道德不免沦为维护政治的手段,其结果则导致对专制政治的强化。因此,如何面对和处理孟、荀的遗产,便成为一个需要深刻反思的重大理论问题(《政治与道德:孟荀之异》)。任剑涛从心性儒学与政治儒学的角度,说明统合孟荀的出现具有某种必然性。在他看来,蒋庆先生的政治儒学是将孟荀,或者说将心性儒学与政治儒学判然二分的主张,虽然对港台新儒家的心性儒学有一定的纠偏作用,但显然偏离儒学的基本精神,故必然有统合孟荀,也就是统合心性儒学与政治儒学的主张出现,虽然他对这一主张更多持批评和质疑的态度(《孟荀之外的第三条儒学进路》)。笔者近年提出,荀子不仅讲性恶,也谈心善,肯定人有一定的道德主体。但荀子的心善与孟子的性善(亦可称心善)有所不同,孟子讲的是实心,是道德本心、良心;荀子讲的是虚心,是道德智虑心、理智心。孟子的心善适合解释人的道德活动,荀子的心善则更适合解释人的政治活动。既然“徒善不足以为政,徒法不足以自行”(《孟子·离娄上》),人的活动包含道德、政治不同领域,自然应将孟、荀的心善相结合,发展出新的心善说,也是从道德与政治来立论的(《统合孟荀,创新儒学》)。
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    学者注意到,孔子创立儒学,其思想是丰富、含混的,具有向多个方面发展的可能。但随着孔子去世,其后学往往于师说中取其一面,结果造成思想学说的分化。例如,孔子论性,涉及到仁性、知行、欲性多个方面,但孟子重仁性,荀子则重知行,并强调用知性规范、引导欲性;在修养方法上,孔子内省与博学并重,孟子则重充养,荀子重隆积;当然更为重要的是,孔子仁、礼并重,而“孟子多言仁,少言礼”,“荀子多言礼,少言仁”(康有为语),前者重视仁,后者偏向礼。孔门后学的分化说明,从“合”到“分”是学术发展的一种普遍现象,原因在于只有通过“分”才能使思想的某一方面得到充分的讨论和发展,同时每个学者遇到的问题是具体的,其做出回应时必然关注的是思想的某一方面。但是“分”的结果往往又会走向“合”,这同样是学术发展的普遍规律。因为“分”的思想毕竟是属于“合”的整体,虽然学者可以从“分”的角度建构其思想体系,但每个现实中的人,面对的却是整全的人生,就以上孔子所论的内容而言,哪个人可能只讲仁性,而不讲知性、欲性呢?即使孟子、荀子坚定的信奉者,在现实生活中也绝不可能只充养不隆积,或者只隆积不充养。这说明生活是丰富的,理论是贫乏的,生活与理论有时并不完全同步,而是可能会出现脱节的。
    所以“分”所导致的贫乏必然走向“合”的丰富,由“合”到“分”,由“分”到“合”,即“合—分—合”才是学术发展的一般规律。从“分”“合”的角度看,我们可以发现一个值得注意的现象,即具有“合”的特点的学者,如孔子、董仲舒、朱熹、戴震等,在思想史上往往占有更为重要的地位,而侧重“分”的学者,如孟、荀以及继承孟子的陆王,发展荀学的李觏、以礼代理派学者凌廷堪等,虽然也构成儒学传统的重要内容,但其意义往往在于对前者的完善和补充,甚至是对立和批驳。这说明“分殊”固然是学术发展的必然过程,但“集大成”则是学术发展的更高追求。如果说“评儒批法”强分荀子为法家,港台新儒家尊孟抑荀,大陆个别学者割裂孟荀或心性与政治,主要属于“分”的话,那么统合孟荀的提出,则无疑预示着学术的发展又进入一个“合”的阶段。“合”意味着要将孔子提出的,又经过孟荀分别予以发展的内容,重新予以整合,并尝试建构一种新的儒学思想体系。本书的多篇论文即是从这一点展开探讨的,刘悦笛反对孟荀统合为内外之“合”,而倡孟荀之“内通”,提出“天—性—情—心”的理论框架,从四个方面兼祧并统合孟荀,在天的层面上,乃是“道德天”与“自然天”的统一;在性的层面上,乃是“性本善”与“性趋恶”的统一;在情的层面上,乃是“积极情”与“消极情”的统一;在心的层面上,乃是“德性心”与“智识心”的一统。在“天—性—情—心”的结构内,“天”作为兼祧的出发点,“心”则被当做统合的终点,由此形成了闭合的圆寰,孟荀由此得以兼祧(《孟荀“天—性—情—天”统合论》)。梁世和借用美国当代心理学家、哲学家肯·威尔伯的整合理论,为统合孟荀提供一个独特的视角。威尔伯认为,我们观察现实世界有个体内在、群体内在、个体外在、群体外在四个面向。四个面向对应我们意识的四个视角,是我们看待问题的基本方式。在处理个体与群体的关系上,又存在着上行与下行之路。这就决定了每一个思想家的思想都有其存在的价值,但都可能观察到一些不完整的真相。孟子的心性之学,所彰显的主观精神、绝对精神,指向超越界,属于个体内在。荀子所彰显的客观精神、实用倾向,无疑是属于个体外在。在思想路径上,孟荀则分别属于上行和下行之路。肯·威尔伯的整合哲学体系追求的是一种“全层次,全象限”的整合,这同样适用于儒学的整合,尤其是统合孟荀(《由孟荀统合到儒学范式的转换》)。此外,张新国则借鉴康德哲学,为统合孟荀寻找形上的根据(《统合孟荀的形而上学基础》);刘九勇在哲学、历史进路之外,从道德心理学提出统合孟荀的新视角(《先秦儒家道德三重属性的递进及孟荀的统一》);邹晓东、翟奎凤分别从性、教以及充养、隆积的角度探讨了孟荀的统合(《儒家真知问题与性(孟)、教(荀)二重奏》,《充养与隆积:孟荀修养工夫合论》);张志强比较了孟荀“是非”观念的异同(《孟荀“是非”观念试探》),都体现出在“分”中求“合”的特点。
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    谈到孟荀就不能不涉及儒家道统,因为孟荀地位的升降是与韩愈、朱熹的道统说密切相关的。所以统合孟荀首先要对儒家道统说做出反省和检讨,上次会议取名为“统合孟荀与道统重估”即是出于这种考虑。从历史上看,儒家存在着“即统言道”与“即道言统”两种不同的道统说。“即统言道”是以儒家历史传统为道统,凡在此传统中的都可归为道统,是一种历史、文化的道统观,持这种道统说的有唐代杨倞、宋初三先生等。“即道言统”则要首先确立何为儒家之道,并以此道为标准来判别、确立儒家的道统,是一种哲学、超越的道统观,韩愈、朱熹即持这种道统说。就道指一学说的核心价值,道统指此核心价值的思想传统而言,言道统当然只能“即道言统”,而不能“即统言道”,道统不是对历史传统的简单描述和概括,而只能是指一种超越的精神传统。从这一点看,朱熹“即道言统”有其合理性,他认为道的核心是仁义也是正确的,但他将仁义抽象化,又将其落实在“允执厥中”上,结果造成认识上的偏颇。我曾在拙作《儒家道统论新探》中提出,应以根源的文化生命为道统。“根源的文化生命生生不息,前后相续,此即道统之所在。此道统并非一线单传,一成不变,而是有曲折,有回转,亦有创辟,有突进。道的某个方面可能会被遮蔽、掩盖,因而在某个时期隐而不显,道体不全,但如果道的其他方面依然延续,甚至得到丰富、发展,那么,道统就并未真正中断。”以这种道统观衡之,孟荀当然都应该归于道统之中,只不过对于此道统而言,孟子有所失,荀子有所偏,故只有统合孟荀,才能构成整全的道统。本书的多位作者都持类似的道统观,或者说是从这样一种视角去看待儒学传统的。杨泽波教授指出,孔子“仁且智”,仁知并重,故仁智互显,双美相合,才是好的理论,缺少哪一个方面,都与孔子精神不相吻合。故不论是孟子还是荀子,心学还是理学,都有合理之处,都属于儒家的精神传统,无所谓正统、非正统,只有将两方面有机融合起来,才是完整的儒学(《仍是一偏:论李泽厚先生的新旁出说》)。牟宗三先生曾将儒学分为仁的系统和智的系统,以仁的系统为正统,智的系统为非正统。杨泽波教授的仁智并重说对其无疑是一种纠正和反驳,对儒学的认识和理解也更为客观和全面。郭沂教授认为,儒家所谓道指人当行之道,即人道。此道既是客观之道,也是观念之道。在儒家看来,人道乃天道的体现,因而观念之道来自对天人之际的追究,往圣先贤既可自上而下地“推天道以明人事”,又可自下而上地“究人事以得天道”。由前一种路径所形成的传统可称为“天人统”,由后一种路径所形成的传统可谓之“人天统”。前者被荀子所继承,后者则被孟子所光大。由此可见,不管是孟子,还是荀子,都皆得孔子之真传,都是道统的继承者、弘扬者,在道统传承上都具有重要的地位。今日儒学的复兴,既要完成“五四”提出的知识论与民主的时代问题,也要贞定价值信仰,重建精神家园,荀学蕴含着知识论、民主思想的种子,可成为接受、吸纳西方现代科学、民主思想的桥梁,故当“受之以荀”;而要克服现代化的种种弊端,就要“纠之以孟”,用孟学来纠正已被扭曲的现代化。其结果是,统合孟荀,开出儒学的新境界、新时代(《受之以荀纠之以孟——现代化背景下的儒学重建》)!郭沂论述儒家道统,不仅突破了正统、歧出的偏见,而且力图在现代化(包括后现代)的背景下思考儒学的重建,显示了宏阔的视野。朱锋刚认为,不论是宋明理学家还是港台新儒家,靠重构狭隘“道统”来统摄儒学的整体性,存在明显的局限。恢复儒学活力不单单是理论层面的建构,还涉及祭祀等宗教形式。这种祭祀礼仪是儒学整顿生活世界的组成部分,是联接儒学精英与大众的桥梁和纽带,在“教化”人心、安身立命方面发挥着积极的功能(《“统合孟荀”与重建道统的现代思考》)。此说与拙见不谋而合,近年我提出的“新四书”,将《礼记》(部分篇章)纳入其中,就包含了对《祭义》《祭统》《祭法》《郊特牲》四篇的关注。在我看来,对这几篇文献进行理论诠释,探讨其实践意义,是恢复儒学的宗教—哲学面貌,避免对儒学哲学化简单理解的一项重要工作。
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    本书的出版,我要感谢杜维明先生。杜维明先生不仅主持了“统合孟荀”的会议,并做了重要发言,还亲自审定了本书的每一篇文章。我认为杜先生研究儒学最根本的问题意识是,儒学到底是一个死的传统,还是活的传统?儒学在今天还有没有进一步发展的可能?他始终关注的是儒学的内在活力、生命力,而不是一般意义的判教,所以他能以更为宏阔的视野看待儒学的发展和分期,包括孟荀的思想。我写《儒家道统论的检讨与重构》一文时,正在哈佛燕京学社访学,耳濡目染,自然受到影响。我提出以根源的文化生命理解道统,就是受杜先生的启发。近年来我虽然又在多篇文章中对这一问题做了进一步阐发,认识上有所深化,但基本观点没有变化。我有一个感受,如果说第二代新儒家如牟宗三先生仍持有狭隘的道统说,不仅尊孟抑荀,还判朱子为“别子为宗”,那么到了杜维明包括成中英、刘述先先生这一代,基本已放弃了“一线单传”的道统说,更多是从整合的角度来看待儒学传统。这,某种意义上,也是儒学研究范式的转换与发展吧。
    我还要感谢陈来教授为本书作序。虽然因为工作忙碌,陈来教授没有时间阅读本书的所有论文,但他的一些看法和建议,仍有较多启发。他提出“一体多元”的道统观,深得吾心。他强调更应该重视对立和分化,我的理解是,不要在“合”的氛围下忘记了“分”也是学术发展的必然,不要使统合孟荀成为新的教条。记得在“统合孟荀”会议上,曾有学者质疑:为何一定要统合孟荀?难道不能接着孟子或者荀子讲吗?我当时的回答是:儒学研究当然应该是多元的,可以有新孟学、新荀学,新理学、新心学,乃至新功利学派等,但是也应当允许统合孟荀的尝试,这毕竟是儒学史上更为常见,影响也更为深远的思想方式。今天的儒学研究可以百花齐放,至于哪种方案更能反映时代的要求,更具有生命力,则不妨交给历史去检验吧。
 
 


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